<< На главную страницу

М. Чегодаев

Зачем Исиде коровьи рога

Запоздалым замечанием к 180–летию египтологии можно назвать наблюдение, что наша наука обладает замечательной особенностью не только постоянно ставить перед нами новые вопросы и загадки, но и не снимать с повестки дня казалось бы давно решенные. Египетская религия и мифология являются в этом смысле, наверное, лидирующей областью. Литература на эту тему – огромна, но, несмотря на наличие большого количества первоклассных работ, постоянно обнаруживаются пробелы и потребность пересмотра ответов на весьма кардинальные вопросы. Все это прекрасно описано в начале блестящего исследования А.О.Боль­шакова о категории ка, которое, кстати, само по себе является великолепным подтверждением данного тезиса¹. Не вдаваясь в перечисление многочисленных проблем, хотел бы сразу остановиться на одном явлении, очень хорошо известном, но оттого не ставшим понятным. Я имею в виду то, что в египтологии принято называть «синкретизмом» египетских божеств. Любопытно, что практически все исследователи сходятся на относительности и даже неудачности применения данного термина, но ничего другого, насколько я знаю, предложено не было. Здесь я хочу попытаться показать чту стоит за явлением «син­кре­тизма», вернее – одного его проявления, так как само оно, похоже, включает в себя разные вещи.

Итак, под «синкретизмом» египетских божеств как правило понимается способность двух – и даже более – богов образовывать некое третье, отдельное божество; помимо того, что египетские боги могут быть не только душами и двойниками, но и частями тела друг друга.

Иногда имя бога просто заменяется на имя другого бога. Но в таких случаях (достаточно редких) обычно присутствует разъяснение причины этого переименования. Так в гимне Собеку эпохи Среднего царства прямо говорится, что Собек – это «Хор посреди Шедит». Т.е. в Крокодилополе (Шедит) Хор является (и именуется) Собеком. С учетом того, что египетские боги являлись различными манифестациями породившего их изначального божества (египтяне говорили «чле­на­ми», «частями тела») кажется нет ничего невозможного, что сущность, где-то именуемая Хором, в центре поклонения Собеку принимает имя этого местного бога. Однако думается, что суть этого явления гораздо сложнее. Египетская концепция имени (особенно – божественного имени), и об этом неоднократно писали – состоит в том, что имя не только маркирует своего носителя, отличает его от толпы одинаковых существ, но заключает в себе его сущность, всю его природу, а в некоторых случаях является (как, надеюсь, мне удалось однажды показать) свернутой мифологемой, передающей собственное содержание². Таким образом, Хор не просто «берет псевдоним» в Шедит: под именем Собека начинает подразумеваться весь тот колоссальный семантический пласт, который для египтянина заключался в имени «Хор». Собственно это даже не просто утверждение, что для жителей Шедит их местный бог воспринимается как локальное проявление Хора, но выявление его подлинной сущности. Это необычайно интересное явление, как мне кажется, тесно соприкасается с содержанием знаменитой «именной формулы» m rn=f³, которая предназначалась для приравнивания божества или царя к какому-либо другому божеству, предмету или явлению и придания ему (и открытия в нем) тем самым новых дополнительных свойств.

К этому явлению мы еще вернемся, а пока обратимся к собственно египетскому «синкретизму», в результате которого возникали божества, носившие в качестве имени совокупность имен образовавших их богов. Но здесь я буду иметь в виду не Сераписа, который является продуктом откровенного богословского конструирования, а богов гораздо более ранней поры. Это хорошо всем известные Сокар–Осирис, Птах–Сокар–Осирис, Хепри–Ра–Атум, Хатхор–Исида, Хор–Мехенти-ен-ирти и др. Данное явление встречается достаточно часто и о нем, как уже говорилось, писали неоднократно. Основные объяснения египетского «син­кре­тизма» сводятся к следующим: в силу каких-то объективных причин, например, политическое возвышение некоторого города, произошло его возвышение и как религиозного центра. Его бог.по­кро­ви­тель становится уже всеегипетским божеством и теологической санкцией на это становится уподобление его какому-либо великому богу, чаще всего – демиургу. В результате получается Амон–Ра.

С другой стороны за этим, как считается, могут стоять и богословские амбиции местной теологической школы, стремившейся всячески возвеличить местночтимое божество и для этой цели цинично присоединяли его имя к имени великого бога уже без всякой, так сказать, объективной причины, а для придания ему большего авторитета в месте его почитания. В любом случае в результате умозрительных спекуляций возникает божество со сложным составным именем.

Как обычно на этот феномен первым обратил внимание Г.Юнкер. Он же подметил, что в подобных случаях имя менее значительного божества ставилось перед именем более значительного. Таким образом появились Ра–Атум, а позднее – Амон–Ра. Однако надо отметить, что подобная точка зрения предполагает наличие у египетских теологов такого же взгляда на «значительность» божеств, как и у самого Юнкера; однако он, кажется, никогда не считал Птаха менее значительным, чем Сокар, а Хатхор – чем Исида. Боюсь, что подобная точка зрения мало что объясняет и оказывается верной только в частных случаях гораздо более сложного феномена. Скорее уж можно согласиться с мнением, что житель какого-либо места действительно «узнавал» в чужом божестве «своего» бога и словесно уподоблял одного другому. Но вот сам «пози­ци­он­ный» принцип организации имен, подмеченный Юнкером, представляется мне чрезвычайно важным. К нему мы еще вернемся.

Но быть может, мы усложняем картину? В конечном итоге, если мы более или менее представляем причину явления, то так ли уж важно понимать механику его реализации? Для формальной истории египетской религии – может быть и не важно, но для уяснения сути этого явления – необходимо! Более того, очень возможно, мы обнаружим, что и саму причину мы понимали слишком упрощенно.

Способность египетских богов «объединяться» в нечто особое, а так же наличие в мифологических текстах противоречивых (на наш взгляд), а, порой – взаимоисключающих положений породили у современных ученых, оперирующих с позиций современной формальной логики или, по крайней мере – здравого смысла, представление о «ха­о­ти­ческом нагромождении религиозных верований и представлений», о «ка­лей­доскопическом и запутанном характере» египетской мифологии. А отсутствие четкой теологической упорядоченности этих построений воспринималось как неспособность египетских теологов вырваться из пут мешанины, возникшей в ходе исторического процесса в Долине Нила. Или еще прелестней: египетская культура целиком относилась некоторыми учеными к «пра­во­полушарным», т.е. шизоидным. Отсюда, т.е. из собственных рефлексий по поводу египетской религии, возникло представление о хаосе, царившем в головах древних египтян. Априорное убеждение, что психология древних египтян ничем не отличается от нашей современной приводило к тому, что применение к египетским реалиям «здравого смысла» немедленно доводило ситуацию до абсурда. Находить объяснение уже ему было еще сложнее, что заставляло порой даже таких выдающихся и тонких исследователей как Б.А.Ту­раев видеть в изречениях «Книги Мертвых» «плод больного воображения египетских жрецов». В менее острых случаях, когда одно и то же божество выступает одновременно в самых разных обличиях, возникала версия о «снежном коме» напластований разновременных представлений. Так в качестве любимого примера Р.Антес приводит богиню Нут, од­но­вре­мен­но являющейся женщиной, свиньей и коровой⁴. Мы сейчас не можем останавливаться на этом примере, который представляется мне бле­стящей иллюстрацией непонимания основ архаического мышления. Тем более что полная несостоятельность «теории тождества древнего и современного сознания» превосходно показана в книге Большакова.

Особенности архаического (мифологического, мифопоэтического – обозначения разные) мышления последовательно вскрывались этнологией (фольклористикой и психологией) на протяжении всего прошлого столетия и видятся сейчас уже достаточно определенно. Другое дело, что египтология, традиционно мало обращающая внимание на достижения всех прочих дисциплин, продолжает в основном оперировать взглядами эпохи Фрэзера и Тайлора. По этой причине приходится постоянно возвращаться к достижениям в этих областях гуманитарных знаний, тем более что наши соотечественники внесли туда колоссальный (если не решающий!) вклад.

Египтологу, как и всякому «древнику», изучающему мифологические и религиозные тексты приходится постоянно иметь дело с понятиями, как правило не раскрываемыми самими этими текстами (по крайней мере в категориях нашего способа мышления). «Влезть египтянину в мозги», как говорил Ю.Я.Перепелкин, чрезвычайно трудно. Исследователю остаются по сути только два способа: сопоставление с инокультурным материалом (компаративистика) и проникновение в картину мира изучаемой культуры через ее язык (методами близкими к этнопсихолингвистике)⁵ ибо «миф – это умственный и словесный след не только того, о чем думал, полагал, верил и что чувствовал древний человек. Но и того, как он думал»⁶. При этом исследователь должен быть предельно осторожен и стараться как раз поменьше доверять своему здравому смыслу, а быть готовым к встречи с явлениями т.н. логики абсурда, которая в нашей реальности может вызвать повышенный интерес у психиатра. Например, когда свинья окажется частным случаем коровы (ловушка, в которую благополучно попал Антес). Тут надо иметь крепкую психику и постоянно помнить, что «... всякое высказывание, содержащее в себе материал для абстрактных понятий, будет на уровне архаического общества и архаического языка неизбежно выражено только в форме тропа». А сам «... троп можно охарактеризовать как обобщение путем сопоставления. Например, для обобщения по определенному качеству или свойству данное явление обозначалось через словесное наименование другого явления (метафора, метонимия, омофония)»⁷. Т.е. для того чтобы объяснить, что такое пар, вам расскажут миф о браке воды и огня.

Кстати сказать, тропы и сейчас используются в совершенно рациональной практике, например, в медицине, для конкретизации таких трудноопределимых дефиниций, как оттенки запахов, играющие серьезную роль в диагностике заболеваний. Так, согласно методике определения болезни «для больного брюшным тифом характерен запах осеннего сада, в котором растут антоновские яблоки».

Все это, на мой взгляд, имеет самое прямое отношение к теме доклада. Уже сама формулировка понятия «троп» в изложении И.М.Дья­ко­нова наводит на мысль, что мы имеем дело с проявлением формы «тропического» мышления и что «синкретические» египетские боги – это мыслительный (а не теологический!) конструкт, возникший в рамках этого мышления и посему представляющий более психолингвистический, нежели религиоведческий интерес.

Но, так или иначе, египетские «синкретические» божества – реальность. Они существуют в текстах, выполняют свои специфические функции, а получая зрительное воплощение в изобразительном искусстве наделяются вполне определенными атрибутами и имеют свою характерную иконографию. Более того, за «синкретическими» именами стоят подчас очень непростые явления. Так за именным «син­кре­тиз­мом» Ра и Осириса стоит сложнейшее учение о единосущности этих богов. Таким образом, выяснение механизма соединения имен представляется чрезвычайно важным, так как поможет вскрыть процессы мифологического мышления египетских теологов, оперировавших тропами для передачи сложнейших представлений, воспринимаемых нами как синкретизм. Попробуем же разобраться в сущности этого явления, т.е. заняться тем «долгим и мучительным исследованием категорий», которому А.Большаков совершенно справедливо не видит альтернативы. А заодно попытаемся выяснить, почему богиня Исида, будучи по природе своей совсем не коровой, в некоторых случаях обретает коровьи рога.

Начнем с имен. Предложенные выше «синкретические» божества (Хатхор–Исида, Сокар–Осирис, Ра–Осирис и т.п.) в отличие от «имен­ных формул» представляют собой словесные группы, синтаксические сочетания, известные в грамматике как «прямой генитив», в которых первый член является главным, а второй – его характеристикой, определением⁸. Эти сочетания – устойчивы, они не могут произвольно поменять местами свои компоненты, поскольку, в таком случае, в отличие от перемены мест слагаемых, «сумма» кардинально бы изменилась. В египетском языке принадлежность слова той или иной части речи обусловливается его функционированием как члена предложения9. В еще большей степени это относится к сочетаниям слов¹⁰. Поэтому Ра–Осирис никогда не станет Осирисом-Ра, а Хатхор–Исида Исидой–Хатхор. В этих сочетаниях ударение падает на первый член, что обусловливается законом египетского синтаксиса. В образе Ра-Осириса Ра является сущностью, а Осирис – атрибутом. Это сразу же бросается в глаза, когда подобные создания получат зрительное выражение. В египетских сложных (например, зооморфных) образах знаком сущности является голова, а потом уже различные символы. Бесконечное количество египетских божеств в этих случаях различаются только головами, в то время как человеческие тела и одеяния у них абсолютно одинаковы и неразличимы. Ра.Оси­рис – это сокол в короне Атеф. Сокар–Осирис – это мумифицированный кобчик, также несущий на голове эту же корону. Т.е. Осирис здесь представлен своим главным атрибутом, но не является сущностью: в данной «кодировке» – носителем атрибута. Таковым является Ра. Фактически это читается «Ра осирисный», т.е. «Ра, проявившийся в Осирисе», «Ра, ставший Осирисом» и т.п. «Сокар осирисный», т.е. «Сокар, проявившийся в Осирисе» и т.п. Эти два примера вместе взятые прекрасно показывают, что перед нами не какие-то новые божества, а тропы. Само по себе имя «Осирис» – это необычайно насыщенное семантическое поле для любого знающего миф об Осирисе. В обоих сложных именах Осирис – элемент общий, постоянный. Главное их различие, естественно, в главных членах сочетаний. Ра – солнечный бог и, так сказать, средоточие и квинтэссенция «царё­вос­ти». Сокар его антипод. Это мёртвый бог, чей удел – загробный мир. Когда Солнце спускается в Дуат, оно с неизбежностью сливается с его владыкой, собственно и становясь царем загробного мира. В этом сочетании ударение падает на слово «царь». В египетской системе языкового мышления, оперирующего тропами это может быть реализовано, пожалуй, действительно только одним способом: сочетанием (и образом) «Ра.Оси­рис». В сочетании с Сокаром ударение падает на понятие «загробный мир», именно в этом имени выражаемое. Иными словами: употребление того или другого «синкретического» имени в нашем примере зависит от того, какой из аспектов Осириса мы хотим подчеркнуть: подобно тому, как в известной задаче о постановке запятой в фразе «казнить нельзя помиловать» нам предлагается поставить логическое ударение на нечто вроде сентенции «Осирис – царь Дуата». Очевидно, что здесь возможны три варианта. Египетский язык выражает это следующим способом: «Осирис» (без компонентов: именно Осирис является царем Дуата), «Ра-Осирис» (Осирис в Дуате царь, а не просто так там сидит) и, наконец, «Сокар–Осирис» (Осирис – царь не чего попало, а именно Дуата). Таким образом, перед нами не три разных бога, а три характеристики одного. Архаическое мышление в основе своей бинарно, но не диалектично. Оно оперирует не принципом «или – или», а «и – и». И вот перед нами в одном тексте оказываются все три имени, которые мы с нашими мерками воспринимаем как разных богов. Надо сказать также, что в устойчивости сочетаний имен дело не только в самом синтаксисе тропического мышления, действительно совпадающим с языковым. Это мышление оперирует определенными реалиями: суть Осириса состоит в том, что он победил смерть и воскрес. Его имя как троп означает именно это. Поэтому когда покойный называется «Осирис имярек», то перед нами – троп, указывающий на посмертную судьбу этого имярек. Когда на основании этого уподобления Р.Антес применил здравый смысл, считая, что покойный действительно становится Осирисом, то он обнаружил, что на посмертном суде Осирис судит Осириса, и сделал из этого глубокие философские выводы. Между тем до такого обожения никогда не доходило и покойный никогда буквально в облике Осириса не предстает, хотя, уподобляясь ему, повторяет его судьбу. Таким образом, переводить подобные сочетания как «покойный такой-то» – не просто ошибка, но чудовищное преступление перед египтянином, ибо на языке тропа мы навсегда утверждаем его в состоянии покойника. Имя, скажем, Осирис–Хунефер означает «Осирис хунеферный» («Осирис проявившийся в Хунефере»). Ра никогда никем не убивался, не погребался и не воскресал. Про него нет такой мифологемы и посему божеству «Осирис–Ра» просто не из чего было возникнуть.

Образ же Хатхор–Исиды оказывается необычайно интересным, так как дает нам возможность проследить всю цепочку тропов, приводящую к его возникновению. Согласно египетским представлениям Нут в своей функции матери бога солнца мыслилась коровой. Сам же новорожденный был теленком. Что здесь первично: мать–корова или сын–теленок я сказать не берусь. Главное, что мать солнечного бога – корова. По этой своей «биологической» природе коровой оказывалась не только Нут – мать Ра, но и любая другая мать солнечного божества, она же с неизбежностью – небо. Хатхор, чье имя означает «Подворье Хора», т.е. небо, неизбежно становится коровой. Даже будучи женщиной, она сохраняет коровьи рога, а то и уши. Только в образе божественного Ока она их теряет, поскольку переходит в другое «би­о­ло­ги­чес­кое царство», становясь коброй (как, впрочем, и практически все египетские богини). Теряет она коровьи черты также становясь Сахмет, т.е. львицей. Иначе говоря, Хатхор перестает быть коровой, только переставая быть матерью солнечного божества, т.е. когда в мифологическом повествовании она исполняет совершенно иную функцию. В последнем случае она не только приобретает имя другой богини, но почти что теряет свое собственное. В египетской системе мышления это равносильно полному превращению. Не случайно в текстах говорится не о Хатхор–Сахмет, а только об одной из них¹¹. Но, так или иначе, собственно Хатхор – корова. Исида, с которой она «синкре­ти­зи­ру­ет­ся», никакого отношения к солнцу и небу не имеет. Это вообще богиня иного цикла. Но метонимия находит между ними общее – связь с богом по имени Хор. Хатхор – небо, а потому мать Хора. Исида – тоже мать Хора. Хор мыслится как сокол, солнечное божество, а посему – Исида в этой своей «ипостаси» с неизбежностью приобретает коровьи черты. На языке тропов это выражается в виде «Хатхор–Исиды», т.е. «Хатхор исидной», «Хатхор проявившейся в Исиде». Иконографически этот образ практически ничем не отличается от Хатхор–женщины. Коровьи рога Исида обретает именно и только как мать Хора. Чаще всего она получает их, когда держит младенца Хора на коленях и кормит его грудью. Во всех остальных случаях она несет на голове иероглиф собственного имени. Когда изображение не подписано, мы практически не в состоянии отличить Хатхор–Исиду от «просто» Хатхор. Пожалуй только она чаще, чем «обычная Хатхор» держит в руках знак «анх». Возможно это связано с особым «титулом», присущим именно Хатхор–Исиде Hnm.t-‘nh – «владелица жизни» (букв. «соеди­нившаяся с жизнью» # Wb. III S. 379) – вполне логичный эпитет для богини–защитницы, проводницы по путям иного мира...

Подведем некоторые итоги наших рассуждений. 1) Судя по всему, за феноменом объединения божественных имен стоит механизм «син­так­си­са тропического мышления», подчиняющегося языковым синтаксическим законам, в данном случае – египетского языка. 2) Сопоставляться могут самые разные имена и эпитеты, в том числе и сами могущие быть продуктом предварительного тропического осмысления. В результате получаются не столько «синкретические» боги, сколько второстепенные персонажи, служащие маркерами различных мифологических повествований. В данном случае имеется в виду то, что я назвал свернутыми мифологемами, т.е. имена, являющие собой квинтэссенцию, суть содержания мифологемы вроде Хора–без–глаз–на–его–челе, чье имя является свернутой мифологемой потери и обретения Хором своего ока. Механизм же его возникновения такой: имя Хора соединяется с именем местного бога Летополя Мехенти-ен-ирти, чье имя означает «Без-глаз-на-его-челе». Именно в Летополе Хор потерял свои глаза. Там же он их и обрел. Поэтому там существовал и бог по имени Мехенти-ирти, т.е. «Глаза-на-челе». Такие компоненты как Мехенти-ен-ирти на мой взгляд исполняют в тропическом мышлении функции дискурсных ссылок, отсылая нас не столько к персонажу, сколько к соответствующей мифологеме.

Заканчивая наши размышления о природе египетского «син­кре­тиз­ма» нужно сказать несколько слов и о переживающих его персонажах немного иного характера чем те, которых мы рассматривали до сих пор. Я имею в виду богов не с двоичными, а с троичными именами типа Птах–Сокар–Осирис и Хепри–Ра–Атум. Если рассматривать их с позиций предложенного выше анализа, то выясняется, что образовались они в результате присоединения третьего имени к уже скомпонованному ранее двоичному (Птах+Сокар–Осирис). Но в данном случае перед нами опять таки не иерархия более или менее значимых богов, и даже не стадиальная последовательность их объединения, а все тот же принцип тропического мышления. При этом подобные имена, естественно, отображают определенные богословские построения, особенно Хепри–Ра–Атум, о которых мы имеем разные по полноте сведения. Но это – проблема уже выходящая за пределы нашей темы.

И последнее, о чем надлежит сказать. Это о совершенной непригодности термина «синкретизм» к рассмотренному выше явлению. При этом я, разумеется, не отрицаю в Египте наличие синкретизма как такового. Просто нельзя объединять под этим термином совершенно разные по природе и назначению явления. Видимо назрела необходимость подыскать более подходящее обозначение тому, что мы здесь рассматривали.

В европейской культуре есть явление, очень похожее на то, о котором сейчас шла речь. В т.н. «Младшей Эдде», где идет речь о природе поэтического языка, разбираются разные формы того, что мы теперь называем «тропами» и даже даются им названия. Один из таких тропов именуется Кеннинг – букв. «обозначение»:

«Какого рода язык пригоден для поэзии?» – «Поэтический язык создаётся трояким путем» – «Как?» – «Всякую вещь можно назвать своим именем. Второй вид поэтического выражения это то, что зовется заменой имен. Третий вид – кеннинг. Он состоит в том, что мы говорим Удин или Тор, либо кто другой из Асов или Альвов, а потом прибавляем к именованному названию признак другого Аса или какого-нибудь иного его деяния. Тогда всё наименование относится к этому другому, а не к тому, кто был назван»¹².

Представляется, что понятие «кеннинг» очень подходит для обозначения разобранного нами явления объединения имен египетских божеств. Эта разновидность тропа, прием мифологического сознания, позволяющий описывать, характеризовать и выявлять сущность персонажа путем сопоставления его с другим персонажем (в египетской системе все это определяется именем) наравне с «именной формулой» m rn=f, гораздо больше подходит для определения данного явления, чем совершенно неподходящий для этого термин «синкретизм».

Введение в египтологическое религиоведение понятия «кеннинг» позволило бы в известном смысле более четко различать формы тропов, отличать их от дискурсных «ссылок» и, тем самым, больше структурировать мифологическое повествование. А это позволило бы выяснить много интересного: не только зачем Исиде понадобились коровьи рога, но и почему, например, ослепший Хор разлюбил свинину.